Kolumne

A-theistische Spiritualität

Carola Meier-Seethaler, November 2008

A-theistische Spiritualität –Woran glauben Menschen, die nicht glauben?

Sehr geehrte Freundinnen und Freunde der Freidenkenden,
Der Titel meines Vortrags klingt etwas kompliziert, deshalb möchte ich ihn näher erläutern.
Zunächst den zweiten Teil, „Woran glauben Menschen, die nicht glauben“? Das ist eigentlich ein Zitat und stammt von einem kleinen Buch mit dem Dialog zwischen dem italienischen Schriftsteller Umberto Ecco und dem Mailänder Bischof Martini aus dem Jahr 1998, das den Titel trägt „Woran glaubt, wer nicht glaubt?“. Darin vertritt der katholische Oberhirte die Auffassung, eine ethische Ordnung in der Gesellschaft sei nur durch einen religiösen Glauben, das heisst einen Glauben an Gott, aufrecht zu erhalten. Dagegen hält Ecco seine Überzeugung, ethische Gesinnung und ethisches Handeln seien unabhängig von irgendeinem metaphysischen Glauben und gibt dafür Beispiele aus dem antifaschistischen Widerstandskampf. Daraus ergibt sich dann die Frage: woraus schöpften die Atheisten unter diesen Kämpfern ihre Kraft und woran glaubten sie? Wie ist es möglich, humanitäre Werte selbst unter Opferung des eigenen Lebens zu vertreten, ohne die Hoffnung auf eine transzendente Macht?
Genau diese Frage versuche ich mit meinem Begriff der a-theistischen Spiritualität bzw. mit dem einer spirituellen Ethik zu beantworten. Wenn ich dabei das Wort a-theistisch mit Bindestrich schreibe, so ganz bewusst, um ihn gegen eine anti-religiöse Haltung abzugrenzen. Und in meinem Gebrauch des Wortes „Spiritualität“, das heute allerdings ziemlich abgegriffen ist, verbirgt sich nichts Esoterisches, sondern die schlichte Erkenntnis, dass Ethik ohne ein spezifisch emotionales Engagement nicht lebbar ist.
Die Betonung des Emotionalen unterscheidet meinen Ansatz von dem meines Vorredners Michael Schmidt-Salomon, dessen Vortrag unter dem Titel stand: „Glaubst Du noch oder denkst Du schon?“
Ich stimme ihm inhaltlich zwar weitgehend zu, doch sehe ich Denken und Glauben nicht als schieren Gegensatz und möchte im Folgenden den Begriff des Glaubens in seiner Mehrdeutigkeit aufschlüsseln.
Zum einen kann Glaube das Für-Wahr-Halten von transzendenten, das heisst empirisch nicht erfahrbaren Inhalten bedeuten, was sich tatsächlich mit wissenschaftlichem Denken nicht vereinbaren lässt. Diese Form des Glaubens heisst im englischen Sprachgebrauch „belief“, und nur der ver-pflichtet den Gläubigen zum Festhalten an bestimmten Glaubensinhalten. Das Englische kennt aber noch einen zweiten Glaubensbegriff, nämlich „faith“, der im Deutschen mit „Vertrauen“ wiederzugeben wäre, mit Vertrauen in die Redlichkeit der Mitmenschen, mit der Wahrnehmung der menschlichen und mitgeschöpflichen Würde und mit dem Glauben an die Kraft der liebenden Zuwendung. Dies alles sind Werte, die mit rein ratio-nalem Denken gar nicht wahrnehmbar sind, und von denen doch das friedliche Zusammenleben der Menschen und die Erhaltung unserer Lebenswelt abhängen.
Ich werde im zweiten Teil meiner Ausführungen darauf eingehen, worin die genannten humanen Grundhaltungen wurzeln, wie sie entstehen und wodurch sie infrage gestellt werden. Zunächst folge ich dem Gedankengang von Schmidt-Salomon bzw. von Richard Dawkins, auf den er sich stützt.
Es ist mir erst kürzlich klar geworden, wie stark die Schweiz seit einiger Zeit von engstirnigen evangelikalen Vorstellungen unterwandert wird, und zwar nicht nur in biblischen Zirkeln, sondern bis hinein in unsere offiziellen Schulbücher. Beispiel dafür ist das zwar revidierte, aber immer noch umstrittene Berner Schulbuch „NaturWert“. Darin sollte der Anspruch der so genannten Kreationisten legitimiert werden, der wissenschaftlichen Evolutionslehre den wörtlich genommenen biblischen Schöpfungsbericht als gleichberechtigte Wahrheit zur Seite zu stellen. Begründet wird dieser An-spruch damit, dass auch eine wissenschaftliche Theorie nichts anderes als Ideologie, sprich, ein Glaube sei. Und deshalb sollen sich 13-15 jährige Kinder frei entscheiden können, ob sie den Schöpfungsbericht oder die Evolutionslehre für plausibler halten.
Zu Recht protestierte dagegen eine Lehrerschaft, die sich der Aufklärung und den erwiesenen Tatsachen der Wissenschaft verpflichtet fühlt. Und von hier aus wird zumindest verständlich, dass Dawkins und seine Mitstreiter/innen einen dezidiert anti-religiösen Standpunkt vertreten.
Gegenwärtig findet ja in der Diskussion um die Evolutionstheorie eine Art Schattenboxen statt: Die Anhänger der Schöpfungstheorie beanstanden Dinge, die dem heutigen Stand der Evolutionsforschung gar nicht entsprechen. So ist in der Biologie ein rein mechanistisch-physikalisches Weltbild längst überholt, und Evolutionstheoretiker/innen erklären unsere Lebens-welt niemals als das Ergebnis blosser Zufälle. Auch die Metaphern vom „Kampf ums Dasein“ oder vom „egoistischen Gen“ sind nur als populäre Hilfsvorstellungen zu betrachten. Beide haben sich relativiert durch neue Bilder vom komplexen Zusammenwirken der verschiedenen Akteure im Evolutionsprozess.
Was bleibt, ist die hundertfach empirisch belegte Tatsache, dass sich alle Arten dieser Erde auseinander entwickelt haben, sowie die offensichtliche Beobachtung, dass es einen fliessenden Übergang zwischen fälschlich so genannt „toter“ Materie und pflanzlichem Leben und weiter zu tierischem und menschlichem Leben gibt. Hingegen sind die philosophischen Fragen, warum es „überhaupt etwas gibt und nicht nichts“, und die Frage nach dem Wohin und Wozu, also alle so genannt „Letzten Fragen“ von der Na-turwissenschaft prinzipiell nicht beantwortbar. In dieser Hinsicht sind alle NaturwissenschaftlerInnen Agnostiker.
Auf der anderen Seite ist es unredlich, wenn dogmatisch Gottgläubige meinen, in die noch vorhandenen oder prinzipiellen Defizite der Wissen-schaft ihren Gottesbegriff einschmuggeln zu können, gewissermassen wie den „Deus ex machina“ im Theater, der auf die Szene herabsinkt, wenn der Fortgang des Dramas ausweglos erscheint.
Einen solch scheinbaren Ausweg suchten schon die so genannten „Deis-ten“ des 18. Jahrhunderts, die nur noch von einem ersten Beweger spra-chen, welcher den kosmischen Prozess ins Rollen bringt, dabei aber auf einen persönlich gedachten Weltenlenker verzichteten. Dawkins hat Recht, wenn er diese sehr künstliche Hypothese zwar für nicht widerlegbar, aber in höchstem Masse für unwahrscheinlich hält.
Im übrigen haben die europäischen Theologen, auch die katholischen, längst erkannt, dass es sich beim biblischen Schöpfungsbericht um einen Mythos handelt, um einen Weltentstehungsmythos neben vielen anderen, die erdacht wurden, bevor die Menschheit zur wissenschaftlichen Erfor-schung des Kosmos imstande war. Freilich ziehen die meisten Theologen daraus nicht die nötigen Konsequenzen und sprechen immer noch davon, dass Schöpfungslehre und Evolutionstheorie miteinander vereinbar seien.
Spätestens seit Kant mussten wir uns von den Gottesbeweisen des Mittel-alters endgültig verabschieden, weil es prinzipiell unmöglich ist, aus der sichtbaren Welt auf die Existenz unsichtbarer metaphysischer Wesen zu schliessen.

Damit war und ist allerdings das Phänomen religiöser Überzeugungen längst nicht abgehakt. Dawkins verkennt bzw. er sieht nicht, dass die Welterklärung via göttlicher Mächte nur die eine Seite des religiösen Problems darstellt. Alle Religionen, insbesondere die Offenbarungsreligionen waren ja immer auch ein Heilsversprechen für die Menschen. Von jeher war Religion der Trost für die unabwendbaren Leiden des menschlichen Lebens, wie Naturkatastrophen, Krankheit und Tod, und sie versprach den Unterdrückten und Gedemütigten den gerechten Ausgleich in einer jenseitigen Welt.
Selbst Kant, der die Ethik von jeder religiösen Gewissheit losgelöst hat, konnte sich von diesem Heilsversprechen nicht ganz emanzipieren. Für ihn blieben Gott und Unsterblichkeit ein „Postulat der praktischen Vernunft“ also die moralische Forderung nach letztendlicher Gerechtigkeit.
Deshalb muss ich vor der Illusion warnen, dass mit dem logisch wissen-schaftlichen Denken der Spuk der Religion ein für alle Male zu verscheu-chen sei oder dass es genüge, sie lächerlich zu machen, damit sie sich in Luft auflöst. Solange wir die schlimmste Armut und das Leiden von Millionen von Menschen nicht lindern können oder wollen, werden sich die reli-giösen Hoffnungen der Menschen nicht abschaffen lassen.
Erst der moderne Humanismus seit der Renaissance forderte gerechtere Verhältnisse schon für diese Welt, gefolgt von den sozialen Bewegungen des 19.und 20. Jahrhunderts. Allerdings erleben wir gegenwärtig auf die desillusionierendste Weise, wie wenig der globalisierte Neokapitalismus mit unseren humanistischen Vorstellungen in Einklang zu bringen ist. Die Frage: “Glaubst Du noch oder denkst Du schon?“ müssen wir heute nicht nur im Blick auf theologische Dogmen stellen, sondern ebenso den Vertre-tern der Marktreligion, die das westliche Denken seit Jahrzehnten beherrscht.
Sie nährt ja die trügerische Hoffnung, dass der ökonomische Egoismus des Einzelnen den wirtschaftlichen Fortschritt garantiert und damit im Endef-fekt den Wohlstand der ganzen Menschheit. Der faktische Zustand der Welt hat dies längst ad absurdum geführt, aber die wenigsten von uns sind sich bewusst, wie eng, geistesgeschichtlich gesehen, die liberalisti-sche Markttheorie mit religiösen Vorstellungen verknüpft war und in Ame-rika immer noch ist. Der bedeutende Schweizer Wirtschaftswissenschaftler Hans Christoph Binswanger erbrachte den Nachweis, dass die berühmte „unsichtbare Hand des Marktes“, ursprünglich die unsichtbare Hand der göttlichen Vernunft meinte. Adam Smith als der Begründer der liberalen Markttheorie hatte sich dieses Prinzip von der stoischen Philosophie der Antike geborgt, wonach die menschliche Habgier keinen Schaden anrichte, sondern sogar nützlich sei, weil sie von der göttlichen Hand zum Wohle aller umgelenkt würde. Diese fromme Lüge erklärt wenigstens zum Teil das Bündnis zwischen Religion und Kapitalismus. Ein zweiter historischer Zusammenhang ergibt sich aus der amerikanischen Variante des Calvinismus, wonach der wirtschaftliche Erfolg einen Gnadenbeweis Gottes darstellt.
Wenn wir heute vor dem Zusammenbruch des aufgeblähten Finanzsektors stehen, so zeigt sich, unabhängig von ideologischen Hintergründen, des-sen wahnhafte Komponente: nämlich der Glaube an die wunderbare Geldvermehrung ohne reale Deckung. Hier haben wir einen eigentlichen Reali-tätsverlust vor uns, wie er vorher schon mit der Vorstellung von der Uner-schöpflichkeit der natürlichen Ressourcen gegeben war.
Ich will aber auch daran erinnern, dass es schon seit Jahrzehnten Gegen-bewegungen zur herrschenden Wirtschaftsdoktrin gibt. Unter vielen anderen Gruppen- wie attac und hunderte von NGO’s – ist die Befreiungstheologie zu nennen, die, besonders in Südamerika, mit der christlichen Forde-rung nach Gerechtigkeit ernst macht und das richtige Handeln über die richtige Lehre stellt. (Die Orthopraxie über die Orthodoxie). Was prompt dazu führte, dass man sie - auch und gerade von Seiten des Vatikan - der kommunistischen Umtriebe verdächtigt.
So stehen wir heute vor der Aufgabe, die Idee der Aufklärung auf ganz verschiedenen Ebenen voranzutreiben und damit jeder Form von Funda-mentalismus zu begegnen. Wobei die eigentliche Schwierigkeit darin be-steht, dass sich die Fundamentalismen verschiedenster Herkunft gegen-seitig aufschaukeln:
Fundamentalistischer Kapitalismus versus totalitärer Staatssozialismus, extreme westliche Libertinage versus Traditionalismus, missionarischer Wahrheitsanspruch von christlichen Evangelikalen gegen Islamisten oder radikale Hinduisten und umgekehrt. Die „Achse des Bösen“ hat immer zwei Pole.
Als aufgeklärte Freidenkende sind wir natürlich für Toleranz. Aber was heisst das? Meinen wir „anything goes“ oder gegenseitigen Respekt? Die geistige Verfassung unserer pluralistischen Gesellschaft ist widersprüchlich. Auf der einen Seite findet sich die postmoderne Gleich-Gültigkeit aller Werturteile: Wissenschaft, Theologie, Esoterik - alles gleichberechtigt; moralische Vorstellungen- alles relativ, keine Grenzen für grausame oder entwürdigende Bilder in den Medien.
Auf der anderen Seite begegnen wir der Forderung nach besonderem Re-spekt gegenüber religiösem Empfinden, der Bevorzugung von Theologen in staatlichen Ethikkommissionen und der stillschweigende Voraussetzung einer christlichen „Leitkultur“, in der das Bekenntnis zum A-theismus keinen öffentlichen Raum hat.
Das ist umso unverständlicher, als nicht nur historisch gesehen Religions-konflikte zu den mörderischsten Kriegen geführt haben, sondern auch im heutigen Weltgeschehen die Religionen zur Fanatisierung der Massen missbraucht werden.
Von daher hätte Europa mit seinen schmerzlichen Erfahrungen der Kreuz-züge, des 30-jährigen Krieges und der Judenverfolgung eine besondere kulturpolitische Verantwortung. Dies beschreibt Gret Haller in ihrem Buch „Politik der Götter“ im Sinne einer profunden staatsrechtlichen Analyse. Im Unterschied zu Amerika habe Europa nach 1648 das Prinzip des weltlichen Staates grundsätzlich von jedem religiösen Bekenntnis gelöst. Das heisst, der Staatsbürger besitzt seine vollen Rechte und Pflichten unab-hängig von seiner Religionszugehörigkeit. Wörtlich heisst es bei ihr:
„Wenn es einen Felsen gibt, auf dem das heutige Europa gebaut ist, dann ist es die Überwindung jeglicher moralisch-religiösen Auserwähltheitsvor-stellung der Nationen“.
Von daher klingt der in den vergangenen Monaten ständig wiederholte Slogan im amerikanischen Wahlkampf, „God bless America“ ebenso ana-chronistisch wie fragwürdig, weil darin seit jeher eine Auserwähltheitsvor-stellung mitschwingt.
Auch ist bei der Entwicklung zum konsequent laizistischen Staat nicht zu vergessen, wie lange Frauen aus dem demokratischen Entscheidungspro-zess ausgeschlossen blieben. Und dies hat zu einem nicht geringen Teil religiöse Gründe: Alle so genannten Hochreligionen basieren auf patriarchalen Grundvorstellungen: auf Gott als dem Herrn, der sich auf Erden durch männliche Priester, männliche Herrscher und Familienoberhäupter vertreten lässt. Dagegen haftete und haftet den Frauen zum Teil bis heute das Odium der moralischen Schwachheit, wenn nicht des Bösen an.
In jede Form von Fundamentalismus ist eine mehr oder weniger offene Frauenfeindlichkeit eingeschrieben, auch dem uralten Symbol vom Dra-chentöter. Der damit symbolisierte Sieg des Guten über das angebliche Böse enthält auch die Komponenten der männlichen Überlegenheit und die Kontrolle der männlichen Ratio über die weibliche Lebenskraft und Sinn-lichkeit. In den ältesten Bildern vom Sieg über den Drachen ist dieser ein weibliches Wesen. Und die jüngsten Untersuchungen des Religionssoziolo-gen Martin Riesebrodt ergaben als gemeinsamen Nenner aller fundamen-talistischen Strömungen einen latenten Frauenhass. Deshalb ist es kein Zufall, dass in den islamischen Ländern die intellektuellen Frauen am energischsten für die Trennung von Religion und Staat eintreten.
Wenn ich von meiner eigenen geistigen Entwicklung ausgehe, so verabschiedete ich mich von meiner religiösen Erziehung sowohl aus wissenschaftlich-philosophischen Gründen als auch aus moralischen Erwägungen. Den moralischen Schock erlebte ich als junge Frau während und nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs. Ich erinnere mich an einen Russland-Heimkehrer, der aus seinen schrecklichen Erfahrungen den Schluss zog: “Es gibt keinen Gott, und wenn es einen gibt, so ist er ein Schuft.“
Einige Jahre später stellte Dorothee Sölle die Frage:“ Gibt es einen Got-tesglauben nach Auschwitz?“ Freilich ist die Frage nach der Rechtfertigung Gottes, das sog. Theodizeeproblem, sehr viel älter. Schon Hiob in der Hebräischen Bibel erhielt keine Erklärung für seine unverschuldeten Lei-den.
Der schlimmste Ausweg aus diesem Dilemma bestand in der Erfindung des Teufels, auf den man alles Böse projizieren und damit Gott entlasten konnte. Um dann gegen die angeblichen Gefolgsleute des Satans erbittert zu kämpfen.
Für mich persönlich waren es solche moralischen Bedenken, die mich von der Idee eines persönlichen Gottes Abschied nehmen liessen, insbesonde-re von einer Gottesidee, die einen Teufel nötig hat.
Aber im Blick auf den Holocaust wurde mir auch bewusst, dass es darauf ankommt, von welcher Lebenslage aus man diesen entsetzlichen Ge-schehnissen begegnet. Ein so brillanter Denker wie Hans Jonas, der als Jude persönlich betroffen war, hielt trotz allem an seinem jüdischen Glauben fest, wenn auch auf äusserst demütige Weise. Es war unter anderen diese Erfahrung, die mich dazu führte, die Glaubensüberzeugungen ande-rer zu respektieren.
Dennoch müssen wir uns als Freidenkende Rechenschaft ablegen über die Grenzen von religiöser Toleranz. Jedenfalls kann „Religionsfreiheit“ nicht nur das Recht auf die freie Ausübung der jeweiligen Religion heissen, son-dern auch Freiheit von der Religion, also das Recht auf den agnostischen bzw. a-theistischen Standpunkt.
In diesem Zusammenhang ist die Meinungsumfrage unter Religionswis-senschaftlern interessant, die der Kulturjournalist der NZZ (Uwe Justus Wenzel) unter dem Titel „Was ist eine gute Religion?“ 2007 herausgab. Ich finde den Titel zwar nicht unvoreingenommen genug, doch wirken die ganz verschiedenen Antworten der 20 angefragten AutorInnen ehrlich und authentisch. Einig scheinen sich alle in dem Punkt zu sein, dass es zwar eine Ethik ohne Religion gibt, aber keine gute Religion ohne universelle Menschlichkeit. Dabei fehlt mir allerdings bei manchen die klare Forderung nach einer strikten Trennung zwischen Kirche und Staat sowie die Ableh-nung jeder aktiven missionarischen Tätigkeit.
Dagegen spricht sich der deutsche Philosoph Christoph Türcke unmissver-ständlich aus: Die bestehenden Religionen seien “allesamt nicht gut. Denn keine von ihnen ist zu Macht und zu Einfluss gekommen, ohne einzuschüchtern, zu demütigen, zu verfolgen, ja zu morden...“ Weiter heisst es bei ihm:
„Die meisten Menschen hängen ihrer Religion nicht an, weil sie sie gut finden, sondern sie finden sie gut, weil sie ihr anhängen.“ Türcke hält zwar die Gottesbedürftigkeit für ein menschliches Grundbedürfnis, das wir uns bewusst machen müssen, aber eines, das wir als Erwachsene überwinden sollten“. Freilich, fügt er bescheiden an, auch im Wissen, dass niemand hundertprozentig erwachsen wird.

Die Überlegung zum Erwachsen-Werden gibt mir das Stichwort für den zweiten Teil meiner Ausführungen.
Ich gehe von der Verletzlichkeit des Menschseins aus und davon, dass sich alle Menschen in Abhängigkeit voneinander befinden.
Wir alle bedürfen der Zuwendung, der Anerkennung und Unterstützung, das heisst, jedes Individuum braucht die emotionale Verbundenheit mit anderen und mit der Gemeinschaft als den wärmenden Boden für seine persönliche Entwicklung. Als Kinder sind wir mehrheitlich Empfangende, als Erwachsene Gebende und Nehmende. Die moralische Verantwortung für die Gemeinschaft wird in der Primärgruppe erworben und von da aus auf immer grössere Gruppen ausgedehnt. Mit anderen Worten, Verbindlichkeiten wachsen auf dem Untergrund von Verbundenheit. Wer emotionale Geborgenheit nie erfahren hat, läuft Gefahr, zum Soziopathen zu werden: zum neurotischen oder asozialen Einzelgänger, oder zum Mitglied der nächst besten Gruppe, die ihm Zugehörigkeit und Halt verspricht, auch um den Preis extremistischer Machenschaften.
Aus meiner kulturhistorischen- oder vielleicht besser - aus meiner kultur-psychologischen - Sicht haben Ethik und Religion ursprünglich ein und die-selbe Wurzel. Die frühen Menschen waren ja nicht nur abhängig von ihrer Sippengemeinschaft, sondern ebenso von der sie umgebenden Natur. Sie erlebten deren kreative und zerstörerische Kräfte als göttlich-dämonische Mächte, an die sie sich ausgeliefert fühlten. Auf die so genannten Naturvölker bezogen, hat der Religionsphilosoph Friedrich Schleiermacher sicher recht, wenn er das religiöse Gefühl als das „Gefühl der schlechthinigen Abhängigkeit“ bezeichnet. In den frühen polytheistischen Religionen dienen rituelle Beschwörung und Opferhandlungen dazu, die numinosen Mächte gnädig zu stimmen. Das ändert sich mit der Ausbildung mono-theistischer Religionen nicht grundsätzlich; die Abhängigkeit von einer einzigen göttlichen Grossmacht verstärkt sogar noch das Gefühl der eige-nen Nichtigkeit. Erst im Laufe einer fortgeschrittenen Individualisierung kommt es zu einem persönlichen Verhältnis zwischen Gott und Mensch und damit auch zur persönlichen Gewissensbildung.
Neben diesem Privatisierungsprozess kennen alle Hochreligionen auch eine ganz andere religiöse Strömung, nämlich die der Mystik, in der sich der Einzelne mit dem ganzen Kosmos verbunden fühlt und das personale Got-tesbild mit der Natur und allem Lebendigen verschmilzt. In der taoistischen und indischen Mystik tritt das personal-Göttliche weitgehend zurück, und auch bei Meister Eckhardt und bei Spinoza begegnen wir einem Einheitsgefühl, das jede rational fassbare Theologie hinter sich lässt.
Beide relativ späten religiösen Ausprägungen haben neben positiven Zü-gen auch tendenzielle Schwächen. In der privaten Gottesbeziehung kann die eigene moralische Vervollkommnung so stark in den Vordergrund treten, dass dies auf Kosten der Verantwortung für die ganze Gemeinschaft geht. Und MystikerInnen stehen in der Gefahr, aufgrund ihrer starken Einheits- und Innenschau das politische Engagement zu verlieren. Das letztere trifft allerdings nicht auf Persönlichkeiten wie Dorothee Sölle zu, die ja ganz ausdrücklich ihre mystische Schau mit dem politischen Widerstand verbunden hat.
Positiv an beiden religiösen Haltungen ist ihr Verzicht auf einen ausschliesslichen Wahrheitsanspruch und ihre Unabhängigkeit von jeder kirchlichen Autorität. Das gilt auch für die so genannt esoterischen Strömungen, die in den westlichen Industrienationen seit längerem dem religiösen Bedürfnis entgegen kommen, wobei es alle Varianten mystischer Sinnsuche bis hin zu höchst egozentrischen magischen Praktiken gibt. Dies mag in den Zusammenhang der viel zitierten „Rückkehr der Religionen“ gehören, doch geben sie weniger zur Beunruhigung Anlass als die aggressiven fundamentalistischen Glaubensbewegungen.
Die letzteren sollten uns ernsthaft beschäftigen, indem wir die Frage nach ihren individualpsychologischen und kollektiven Ursachen stellen. Das heisst: Worauf lässt sich die Abkehr von der Aufklärung und der Rückzug in den Schoss religiöser Vereinigungen zurückführen?
Ich kann hier nicht auf die sehr komplexen kulturellen und politischen Ur-sachen eintreten, die in den islamischen Ländern zur Wiederbelebung alter Traditionen bis hin zum islamistischen Terror geführt haben.
Im Blick auf die westlichen und andere hoch technisierte Länder gibt es für die Rückkehr der Religionen zwei oft genannte Gründe. Erstens die zunehmende Individualisierung, die den Verlust von emotionaler Verbunden-heit und verlässlicher Verbindlichkeit zur Folge hat. Oft führt die selbst gewählte Isolierung des Single-Daseins zu Einsamkeit und Selbstüberforderung, die für irrationale Kompensationen empfänglich macht.
Zweitens erleben viele Menschen einen Sinnverlust bei beruflichen Tätig-keiten, die nur noch ökonomischen Zwecken dienen und bei denen der Ar-beit als solcher kein Eigenwert zukommt. Letztlich hat der „homo oeconomicus“ nur noch Geld in Händen, und dafür kann er sich gerade das nicht kaufen, was er als Mensch am nötigsten hätte.
Beide Arten von psychischen Defiziten nützen kirchliche Kreise propagandistisch für den Zugewinn neuer Schäfchen aus. So wiederholen sie pausenlos ihre Klagen über den allgemeinen Materialismus und den Sinnverlust, ohne auf die wirtschaftlichen Systemzwänge und die damit verbun-dene Selbstentfremdung der Menschen einzutreten. Auch die relativ jungen Sozialenzykliken der Päpste können nicht darüber hinwegtäuschen, dass der Vatikan den unbedingten Wert der Menschenwürde erst spät entdeckte. Er hatte im Gegenteil einst seinen ganzen Machtapparat in Bewe-gung gesetzt, um die erste Menschenrechtsbewegung der Spätrenaissance zu verhindern. Als der italienische Philosoph Pico della Mirandola 1496 als erster den Begriff „Menschenwürde“ aussprach, meinte er damit die Unan-tastbarkeit der menschlichen Gewissensfreiheit und die Achtung vor jedem Menschen, gleich welcher Religion oder kultureller Prägung. Damit sollte den Herrschenden die Bevormundung und Verfügbarkeit über die menschliche Person entzogen werden, was dem Machtanspruch der Kirche diametral zuwider lief. Deshalb verbot der Vatikan die Schriften Mirandolas und verhinderte mit Erfolg einen geplanten europäischen Kongress der damaligen Humanisten zum Thema Menschenwürde.
Für die konservativen Kirchen leitet sich bis heute die Menschenwürde ausschliesslich aus dem Glauben an die Gotteskindschaft ab. Erst kürzlich kam mir ein erschreckendes Zitat aus einem Text des früheren Papstes Johannes Paul II. in die Hände. Darin heisst es wörtlich: „So zu leben, als ob Gott nicht existiere, bedeutet, ausserhalb der Koordinaten von Gut und Böse zu leben. Und noch befremdlicher: „Jedes Denken, das den Menschen auf sich selbst stellt, sei eine „Lästerung gegen den Heiligen Geist und damit eine Sünde, die nicht vergeben werden kann.“ (Reemtsma in der wissenschaftlichen Zeitschrift „Recherche“ vom Juni/Juli 2008). Dies ist nur als klare Absage an eine aufgeklärte Gesellschaft zu lesen, bzw. als Unvereinbarkeit zwischen katholischem Selbstverständnis und Demokratie.
Allerdings ist auch die humanistische Begründung der Menschenwürde mit der Schwierigkeit verbunden, dass sie rein rational nicht zu definieren ist. Sie ist nur emotional erfahrbar, und auch das nicht in einem unmittelbar positiven Sinn, sondern erst im Fall ihrer Verletzung. Wir wissen, was es heisst, missachtet oder gedemütigt zu werden, und dies nicht nur, wenn es uns selbst, sondern auch, wenn es andere betrifft. Eine solche Verletzung nicht zuzulassen, empfinden wir als moralische Pflicht.
Doch sind moralische Werte keine Fixsterne, die gewissermassen aus sich selbst ihre Gültigkeit behalten, vielmehr müssen sie immer neu von der moralischen Gemeinschaft gestiftet werden. Dazu gehören Einsicht, gegenseitiges Vertrauen und Mitgefühl, wie sie in der gelebten Gemeinschaft wachsen. Und es gehört dazu die Reflexion über bestehende Regeln und ihre Anpassung an neue Gegebenheiten, die nur im herrschaftsfreien Dis-kurs (J. Habermas) zu erarbeiten sind. Deshalb gibt es streng genommen überhaupt keine Ethikexperten, weder theologische noch philosophische, lediglich Fachpersonen aus den Human- und Sozialwissenschaften, die ei-nen Überblick über die Geistesgeschichte und deren moralische Erfahrungen geben können. Sie ersetzen weder die öffentliche Diskussion noch die moralische Entscheidung jedes Einzelnen in der Zivilgesellschaft.

Lassen Sie mich zuletzt noch einmal auf meine These zurückkommen, dass sich Ethik und Religion insofern berühren, als sie beide von der emotionalen Erfahrung der Verbundenheit ausgehen. Was ich als den spirituellen Kern der Ethik bezeichne, drückt sich auch in unseren sprachlichen Wendungen aus. So benutzen wir das Wort „heilig“ nicht nur im Zusam-menhang mit dem Gottesbegriff oder mit den von der Kirche sanktionier-ten heiligen Personen. Wenn wir von einem Menschen sagen, dass ihm nichts heilig sei, so bedeutet das kein Urteil über seine religiöse Einstel-lung, vielmehr über seinen Mangel an moralischem Bewusstsein. In einem ethischen Sinn hat Albert Schweitzer von der Ehrfurcht vor dem Leben gesprochen, und dies abgelöst vom theologischen Begriff der Ehrfurcht gegenüber einer transzendenten Macht.
Ich meine, dass es sich lohnen würde, über die „Ent-Theologisierung“ auch anderer scheinbar rein religiöser Begriffe nachzudenken. Etwa über den Begriff der Gnade im Unterschied zu dem, was uns als persönlicher Verdienst zukommt. In den menschlichen Beziehungen der Zuneigung, der Freundschaft und erst recht in der Liebe, gibt es kein Recht auf Gegensei-tigkeit. Hingabe bleibt immer ein Wagnis, und ihre Erwiderung ein Ge-schenk, das weder erwartet, noch erzwungen werden kann.
Auch ist es schwierig, die wesentlichsten Erfahrungen unseres Lebens in die richtigen Worte zu fassen, was sie in gewisser Weise mit mystischen Erfahrungen verwandt macht. Das gilt nicht nur für unsere zwischen-menschlichen Beziehungen, sondern auch für unsere wortlose Kommuni-kation mit Tieren, ja mit allem Lebendigen. Das ist auch die Erklärung dafür, dass sich die Dichtung und alle anderen Künste seit jeher der symbolischen Ausdrucksweise bedienen. Psychische Erfahrungen können wir nicht direkt mitteilen, nur mit Hilfe von Metaphern umschreiben.
Weil der Mensch ein „Symbole bildendes Tier“ ist (E. Cassirer), bleibt er im Umgang mit anderen Menschen und mit dem eigenen Leben an ein Minimum von Ritualen gebunden. Deshalb begrüsse ich es ganz besonders, dass sich die Freidenker-Vereinigung mit der Praxis weltlicher Rituale für einschneidende Lebensabschnitte befasst. Sie gehören ebenso zur „ a-theistischen Spiritualität“ wie die Kunst, Feste zu feiern, die diesen Namen verdienen.
Bei aller Verschiedenheit der kulturellen Symbole in der gesamten Welt kann die Symbolsprache eine Vermittlerin für das gegenseitige Verständnis sein. Das wurde mir auch im „Haus der Religionen“ in Bern deutlich, das für den geistigen Frieden arbeitet und nicht nur allen Konfessionen, sondern auch AgnostikerInnen offen steht.
In mehrfacher Hinsicht scheint mir beim gegenwärtigen Zustand der Welt ein Kampf zwischen so genannt Gläubigen und so genannt Ungläubigen kontraproduktiv zu sein. Wir können es uns schlicht nicht mehr leisten, die zahlreichen aber unterschiedlichen Gruppen von Menschen, die sich für mehr Frieden und Gerechtigkeit engagieren, auseinander zu dividieren. Voraussetzung bleibt freilich der Verzicht auf jede Form von Missionierung und der gegenseitige Respekt auf Augenhöhe. Für mich stellt sich deshalb die Gretchenfrage nicht mehr mit den Worten: „Glaubst Du an Gott?“, sondern: „Glaubst Du an die Menschlichkeit?“, das heisst an das menschli-che Vermögen des Mitgefühls und der Verantwortung für die Beseitigung selbstverschuldeter Leiden.
Unabhängig davon, ob wir uns zu den Gläubigen oder Ungläubigen zählen, halte ich das 10. Gebot für beherzigenswert, wie es im Manifest des evolu-tionären Humanismus formuliert wird. Deshalb will ich es hier noch einmal zitieren:
„Stelle Dein Leben in den Dienst einer grösseren Sache, werde Teil in der Tradition derer, die die Welt zu einem besseren, lebenswerteren Ort machen wollen. Eine solche Haltung ist nicht nur vernünftig, sondern auch das beste Rezept für eine sinnerfüllte Existenz. …" Wenn Du Dich selbst als Kraft im Wärmestrom der menschlichen Geschichte vororten kannst, wird Dich das glücklicher machen als es jeder erdenkliche Besitz könnte. Du wirst intuitiv spüren, dass Du nicht umsonst lebst und auch nicht umsonst gelebt haben wirst!“
Dem ist nichts hinzuzufügen, aber ich muss gestehen, dass ich bei mei-nem Zitat einen Satz weggelassen habe. Bei Schmidt-Salomon steht nämlich noch folgendes:
„Es scheint so, dass Altruisten die clevereren Egoisten sind, da die grösste Erfüllung unseres Eigennutzes in seiner Ausdehnung auf Andere liegt.“
Diese Anlehnung an die Soziobiologie ist für mich nicht schlüssig. Wenn unsere ethische Motivation darin besteht, die Welt zu einem besseren, lebenswerteren Ort zu machen, so geht das bereits prinzipiell über das Streben nach individuellem Nutzen hinaus. Wenn wir nur deshalb Altruisten wären, um uns selbst besser zu fühlen, dann ginge die Rechnung mit Sicherheit nicht auf. Der Einsatz für das gute Leben aller beruht ja nicht nur auf der Erfahrung des Mit-Leidens, sondern sieht sich nur allzu oft mit der Vergeblichkeit der eigenen Bemühungen konfrontiert. Dennoch bei der Sache für das Gute zu bleiben, setzt voraus, dass wir das eigene Nützlichkeitskalkül transzendieren und die Nächsten nicht bloss wegen uns selbst, sondern um ihrer selbst willen lieben.
Schliesslich kann ich, was unser Erwachsensein betrifft, auch einer unkritischen Verherrlichung der Natur nicht zustimmen. Wir können und sollen uns zwar als Teil der Natur fühlen und den Tod als Teil des Lebens akzeptieren, doch das löst die eigentlich tragischen Aspekte der Natur nicht auf. Für den frühzeitigen Tod geliebter Kinder oder die unschuldigen Opfer von Naturkatastrophen gibt es für Agnostiker/innen keinen Trost, ausser das Mit-Fühlen und Mit-Tragen der Trauer durch nahe stehende Menschen. Dies ist der herbe, aber nicht aufhebbare Preis der Aufklärung.


Literatur

Dawkins, Richard: Der Gotteswahn, Ullstein Verlag Berlin, 2007

Haller, Gret: Politik der Götter. Europa und der neue Fundamentalismus, Aufbau-Verlag Berlin 2005

Liessmann, Konrad Paul(Herausgeber): Die Gretchenfrage. Philosophicum Lech, Bd.11, Zsolnay Wien 2008

Martini, Carlo Maria/Umberto Ecco: Woran glaubt, wer nicht glaubt?, Zsolnay Wien 1998

Meier-Seethaler, Carola: Jenseits von Gott und Göttin. Plädoyer für eine spirituelle Ethik, C. H. Beck, München 2001

Dieselbe: Gefühl und Urteilskraft. Ein Plädoyer für die emotionale Vernunft. C. H. Beck, München 1997/2001

Dieselbe: Das Gute und das Böse. Mythologische Hintergründe des Fundamentalismus in Ost und West, Stuttgart 2004. Internet-Verlag www.opus-magnum.de

Reemtsma, Jan Philipp: Muss man Religiosität respektieren? in: Recherche, Zeitschrift für Wissen-schaft, Nr.1 2008

Riesebrodt, Martin: Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der „Kampf der Kulturen“, C. H. Beck, München 2000

Schmidt-Salomon, Michael: Manifest des evolutionären Humanismus, Alibri Verlag Aschaffenburg, 2006

Wenzel, Uwe Justus (Herausgeber): Was ist eine gute Religion?, C. H. Beck München 2007

17.11.2008